工作營觀察員_黃百旌

工作營觀察員_黃百旌




在地性、移動性與跨域群聚

這是參加了森川里海藝術季工作營的一份筆記,聚焦在移動(與不移動),並以地方作為社會過程的前提下,思考藝術家群聚/駐村與地方社群對地方主體性而言的可能。

初春的陽光與陰雲裡,在相隔一週的時間裡兩次來回了北部與東海岸的豐濱。整趟旅程中,我偶爾享受著坐火車的過程,一部分因為這牽扯了小時候回老家的記憶。不過,能沿著東海岸移動尤其是一種享受,不論往南或往北,兩旁連綿的海洋與山脈好像也向著我們的去處延伸,但往岸上捲動的粼粼浪花以及那些向上與向各方生長的樹木與枝葉卻也指著不同方向性的視覺經驗。

我們賴以移動的方式與我們移動的身份—坐公車、步行、騎機車或開車,作為駕駛、乘客、遊客或作為其他—影響著我們移動的經驗,而與此同時也許,也影響著我們記憶地方的方式。

藝術季聚集來自不同地域背景的藝術家,往復豐濱的各處與他處。在地經驗與藝術家的經驗交織成跨地域的聯繫。在藝術季促成的人、物質、資訊、知識的移動裡,豐濱也在移動。

 

移動 

移動這個概念似乎與停留相對,但又是我們為了停留所必須的行為。藉由移動人們將自己的身體知覺向各處延展,我們將去與能去之處也成為我們自身經驗的延伸。移動連接起了不同的地域(也許是家與家、社區與社區、地方與地方),而不同地域的人們也許有著不同的觀點、價值、行為、習慣,來自這些地域的事物也許有著不同的性質。移動本身也描繪著那些被聯繫起來的人、事物與地方之間約定俗成的或正在形成中的關係模式與關係意識。而移動也可能為移動的人與它所連結的地方帶來改變。

藝術季也是根植於移動,它匯聚而又釋出了跨區域的人、資本、物質、論述、知識,並帶來可能的變動。以藝術駐村來說,儘管強調了「駐在」,卻也有著移動的本質。移動交織起不同層次的時間與空間。駐村也編織了藝術家的個人經歷、地方的歷史、潛在觀眾/遊客的凝視與行動,以及外地、在地不同個人、群體的生活、意識與願景。

使人(包含自己)、物質、概念、知識能夠(尤其是自由與廣泛的)移動是一種權力,其中涉及了可能是單向也可能是雙向的變化,移動本身與移動的成果也經常被視為優勢。但與此同時,我們也賦予了「不移動」這件事價值,比如說,「在地」。

 

移動作為居住的形式

在地是個很有趣的詞彙。儘管在地理的尺度上地方並沒有絕對的分界,它仍試圖區分了什麼屬於「這裡」什麼屬於「他處」。這裡或他處的區別也許正是來自人們的主體意識,「在這裡」和「到那裡」是截然不同的經驗,而其中心是以動詞理解的「在」。與此同時,如果在地作為一種社群的引申,當我們強調在地,也正在試著區分「我們」和「他們」的歸屬與「我們的」和「他們的」所在,並試圖辨別這些「所在」以及「我們」和「他們」的差異。

《臍帶之地》書裡提到阿美族老人家如果想問「你的出生地」時會問「naicow’ay ko puna iso?(你的臍帶在哪裡)」。「臍帶」描繪了以個人身體為象徵的聯繫,隱喻著人與地方依存關係。豐濱阿美族的地方也正是被身體行動所累積而成。舉個例子,對外人而言看似森林的地方是族人們親自栽種可吃可用植物的「菜園」,而許多植物由誰種的彼此都知道。通過豐濱阿美族歷史裡人們彼此以及與動物、植物的互動,與約定俗成的相處知識和習慣,故事、符號、意義不斷被編入由日常行動織成的網裡。而移動也該算進部落與傳統區域的地方經驗裡面。採集必經的山徑,其實富滿生命力與動態。植草的不斷生長覆蓋在路徑上,流水落石會改變路徑的部分樣貌,人們踩過的地方與動物取道的路徑有交錯的可能。

地方生活知識的累積與日常地方性的塑造,便也來自各種層次的往復移動,它一部分基礎是身體實作:來自勞動(種植、採集、捕獵、其他工作等等)、來自與環境(房屋、部落、山徑、山、海)的親身行動,人們和其他事物也因此互動而得以共同成為「在」地的存在。地方得以成為居民(也許是跨族群的)的地方,而居民得以成為某個地方的居民。

「路徑」經常被簡化成連線,只是為了從某處到某處,因此被隱藏在那些被視為「比較重要」的經驗意識後面。但在生活裡,移動的路徑也是日常實作經驗的一部分,我們總會試圖熟悉道路的模式與規則,注意測速照相、那個人多或車多的路口、狹窄的彎道、那幾個紅綠燈的秒數,諸如此類。散步或步行對路旁的知覺更是如此。跨部落與跨城鄉的社會關係也是隨著往復的移動展開。於是移動在某些情境下,似乎可以被視為是居住的一種形式。

 

移動中的地方

「花蓮的土會黏人」,居住在花蓮的外地人或多或少都聽過這句話,甚至對這句話有著相當的共鳴。選擇待在這裡的,有不少是被自然環境、生活模式所吸引,喜歡上花蓮的寧靜、人情、生命力、讓人驚嘆與敬畏的高山與大海,以及因著這些而能在物質主義與經濟成功以外尋求生活上與精神上的種種可能。但是,花蓮的土黏,卻又不夠黏。仍有許多本地年輕人為了經濟需求或人生理想離開,而不少人又因此被黏在了外地。

花蓮能被理解成許多樣子,在不同的想像與生活實踐裡,花蓮實際上是個一直不斷完成但未曾結束的故事。如果考慮到離鄉與返鄉的本地人、追求生活風格的移居者、或往來不同地方的工作者。也考慮到跨地方與跨文化的資訊因為人流、物流與網路有著(不對等的)交換。也考慮到移動也為地方帶來負面的可能。不斷來去的觀光人流,有時是擾人的,尤其是那些粗心無禮的遊客。不同的經濟思維與資本也流進農地裡長出不動產業與民宿業,將土地移出在地人的手中(當然這關乎土地主人的選擇或別無選擇),並挑戰著本地的經濟模式。或許我們認知「地方」存在的方式,比起將它視為物理式的「空間」,更該將它視為過程。這個過程則是社會性的,也就是說,是存在著差異性的個體彼此的集體連結與行動—我們踏足/居住與離開地方的方式,都成就這個地方的樣子。

在地已不再只由傳統生活模式構成。我們在概念上習慣把在地性與現代性、都市化和全球化對立起來,但代表這些趨勢的許多事物已是在地生活經驗一部份,跨地區性已是地方性的一個層面。不過當我們認為現代性、都市化和全球化作為普同性與均質性的擴散,或許也有著地域的差異,不同的地方或許也有各自體驗、解釋與轉化現代、都市、全球化的方式。

近年來「在地」某種程度上取代了「本土」,它不再只處於一個國家-民族主義的比較視野裡(比如日本或中國相對於台灣本土),更是對於生活模式的改變的反思。地方學的框架,讓地方跟概括式的本土脫鉤,蘊含著「多元性」的意義,同時強調了「特殊性」。

但對「特殊性」的追求幾乎要成為地方的焦慮。如果說每個地方根據各自不同的歷史路徑自然而然是特別的,對特殊性的追逐似乎依賴著一種向外的凝視,尋求那些可被比較又具有競爭性的符號或元素。在當代我們可以更明顯地看到「在地」之間被囊括進一個新自由主義式的競爭結構裡,分別需求與競爭來自外部的資源(尤其是來自都會的、核心區域的、政府中央的)。發展「特殊性」從這個角度來看儼然成為一種面向更大市場的行銷實作。

如果我們想把生活留在地方,尋找在地性是不是一種解答?或者說我們該怎麼詮釋並有辦法有意識地塑造在地性?個人或社區試圖掙脫當代新自由主義式的經濟結構有著各種嘗試,我們看到半農半X、地產地銷、社區/地方貨幣等等的例子,它們又和不同的價值體系結合,如生態保護/復育、文化保護/復振等等,有時之間亦有衝突。而也許「在地性」也該被視為是不同的論述、想像與實作思辨與競逐的場域。

 

流動的主體

如果「地方」其實是個在連綿日常裡不斷塑造的過程,而我們所追求的「在地性」與「在地特殊性」其實有著「變動的」與「正被製造中的」性質。與此同時,如果我們觀察到,在這個具有高度移動性的當代,不論「當地」或「外地」的人或事物,都是製造「地方」的關鍵角色。也因此我們可以將「在地性」看作是流動的,是不斷被補充與塑造的,而非靜待被描述的。

「流動」之所以有意義,在於我們常常在概念與行動上將「在地」視為固著的事物,但這樣的觀點容易把「在地性」的可能單一化,不論其概念資源是來自過去的歷史,或對於當下地方困境的批判。流動性的概念或許能帶來思辨的其他可能。正如,不是只有「一種」「在地」。那個被我們稱為「在地」的空間,是無數人、團體(社群、文化),所互動製造出來的結果。鄉土、鄉下、故鄉、偏鄉,都反應了不同的思考某個「在地」的框架。

檢視地方的流動性,並不會解散地方,而可能讓我們思考何謂地方主體性。主體性這個詞畢竟是歧義的。如果我們指的是主觀性(subjectivity),也許我們想說的是關於能從自身/在地觀點對外與對內去理解各種事物,也包含了對於地方歷史、現況與未來的敘事與解讀。而如果我們同意「在地性」並非固定的特質,而更是那些被不斷「做出來」的生活模式,也許我們對於主體性的探詢也可以關注在自主性(autonomy),除了居民們分別自主的日常實作,也關於如何決定、管理集體事務與訂立規範的能力。從地方的尺度而言,這些是集體的(同時富有同質性與差異性,時有衝突與合作的)行動。在地觀點的構成是持續反覆的凝聚或拆解(也許不是所有人都同意的,有時也是難以明說的)共識的社會過程。自主性也關係到地方內部、家族內部、家族之間、個人之間的決策過程。而地方身份(identity)作為主體意識其內涵也反覆構成於這些過程裡因為不同位置、背景在政治過程及在地觀點塑造裡的協調、對話、結合或衝突。

 

以居住為前提的移動政治

一些社會科學學者開始採用群聚(assemblage)取代社群(community)來思考社會關係。如果說社區暗示了相對穩定的結構與邊界,那麼群聚的概念則是試著看見更加動態的關係聯繫。在這裡,比起地方或社群想像,更被強調的是地方/關係的實作。

當代的移動性促成著不同的群聚模式。在人際、文化、經濟、政治等不同尺度連接起不同的地域。如果我們試著在人、物質、資訊、知識的移動裡,觀察或試著塑造地方主體性,並得以與文化傳統的斷層及經濟機會的衰頹等部落面臨的困境對話,與此同時,在政治、經濟、文化交錯複雜的後殖民歷史與現況裡,如果我們問藝術工作或藝術季可以為地方/部落帶來什麼(不論是作品創作或是幫助部落做產業的發想),我們或許可以以「宜居性」的各種可能作為思考的前提,那些關於物質、精神與人際關係的理想與實作。但「宜居」與「不宜居」(以及什麼是宜居的地方、環境、社會)存在著因人也許也因文化而異的辨證。如果「宜居性」正是地方文化(物質、宗教與其他)與地方製造(place-making)的潛在推力,那麼歷史上與當代的居民如何在日常實踐裡構想與構造出適合的生活場所,便是我們需要瞭解的問題。

藝術季同時張羅了向內與向外的移動,藝術有著不同的面向與關注,但藝術家的來與去之間,如果有面向地方的宜居的藝術,那可以是什麼?或者藝術季可以如何與宜居性對話?

藝術參與(或介入、或擾動)地方社會的方式不一定是直接而具體的,但足夠仔細面對地方的藝術工作,除了美學的感動(moving),也許能帶給地方議題刺激,也或許能在部落凝聚共識的過程裡扮演積極角色。我們也將面對藝術是否促成了什麼樣的詮釋權的挪移,也關於在當代文化環境裡無論是關於感性的、精神性的或是批判性的詮釋,以及當代存在的各種概念框架(「原住民」、「鄉村」、「原始」、「現代」,諸如此類),可以如何與地方人們的生活模式、觀點對話。也如果說藝術季能帶給地方觀光的潛能,觀光活動介入地方的生活環境與日常習慣同時也可能帶來負面的影響。如何讓地方保有自主決策與管理的空間,一直是地方計畫裡重要的議題。我們或許也能設想,除了地方社群參與的藝術工作,藝術工作作為合作經濟的可能性。

藝術、傳統與地方知識

這是寫在森川里海藝術季工作營,在體驗了阿美陶與竹筏材料採集到製造的筆記。以「地方知識」作為概念工具試著走在藝術與文化傳統之間,從尋求開放式的知識協作尤其關於傳統的未來出發,尋思某條路徑。

 

傳統與地方知識

花蓮東海岸豐濱的部落,有自己認識海的方法。與海而生的族人們,能辨識不同位置的海岸因爲地形、天候、日期、季節而有不同的海浪類型。也熟知海生植物、生物獨特的季節規律。族人們表達對於海洋的敬畏與感謝,也反映在老人家的告誡還有歷代傳承並被反覆實踐的「海祭」與其他儀式裡。

海洋是族人們生活重要的夥伴,也是製作阿美陶的參與者。阿美陶涉及了廣泛的環境知識與實作,它的製作包含了卵石、漂流木,以及黏土、茅草、米糠等等工具與材料,於是能影響材料與工具性質的日期、季節、天候、地點等等差異成為了重要的背景因素。不同的河岸或海浪會掏洗出不同的石頭、不同的地點有不同的土質、不同種類的漂流木有不同的燃燒性質諸如此類。

阿美陶蘊涵的不僅有環境知識,也包含社會關係、意義與價值的生產。採集材料、拍陶胚體的技藝與燒陶等等,在經年累月的身體參與、集體勞動裡被反覆實踐。器型的發明(祭杯、不同的食器)是對於生活智慧的理論操作。燒陶前後的祈福儀式與禁忌,透露著人們與祖先、其他實體與陶器製作本身的靈性聯繫。女性匠人們對美學的要求與從製作過程透露出的感性,阿美陶很難說不具有某種藝術的精神。於是阿美陶乃是由人們、植物與土地的共同具現。

「傳統」或「傳統的事物」在當代的語境裡同時具有傳承與斷裂的隱喻,它們同時屬於過去與現在。貓公部落的阿美陶作為一個例子也體現著這兩個面向。如果我們定義傳統作為人們不斷執行的生活實踐,現在的阿美陶並非「嚴格意義」上的傳統,畢竟阿美陶的生產與製作技術其實有著數十年的「消失期」,並在大約三十年前依靠老人家小時候的記憶再度重建。但正如前面談到阿美陶作為在地生活文化的體現,這個物質文化的復振實踐也是阿美族文化與知識的延續與傳承。在當代,文化傳承與地方發展的意涵確實也被揉進了阿美陶裡。阿美陶因此是許多不同的事物:文化傳統、工藝、藝術,或許還有作為日用品的可能。

如果說傳統物質文化(比如阿美陶)是集體知識與社會關係的具現,在現代生活的變動與重新塑造裡,它們的各種展現(作為文化傳統、工藝、藝術等等)有著什麼可能的意義路徑。

 

藝術作為地方知識

人類學家紀爾茲(Clifford Geertz)在名為《地方知識》的論文集中談論「藝術作為一種文化體系」,意指「藝術」與他在論文集裡所談論的「法律」一樣並非普世皆然,而是屬於特定社會文化脈絡裡的「意義生產的體系」。換句話說,「藝術」行為與作品的表達總是必須放進生產它們的社會文化環境裡才能更好地被理解與討論。這與藝術史研究裡「時代之眼」(The Period Eye)的概念相呼應,特定時代的視覺形式(顏色、構圖、符號的意義等等)如何被身處在某個歷史時代裡文化環境的人所理解,與那個時代的價值、意義、政治、道德世界,以及藝術場域體制息息相關。

與此同時,我們也可以這麼看,「藝術」是我們認識與分類事物的其中一個框架。對於不同的文化體系而言,「藝術」指涉的範疇,或者談論「藝術」的方式可能有所不同。在地方知識裡,「作品」在「藝術」之外,或許是比作為「美學的媒介」或「觀念/批判的媒介」更多的事物。

印尼的皮影戲(Wayang Kulit;Wayang puppet theatre)被聯合國教科文組織納入無形文化遺產名錄。Wayang Kulit 作為爪哇島與峇里島傳統的表演藝術形式,內容包含歷史、印度教史詩,也有對於當代議題的回應。但如果單純將它視為口傳傑作或表演藝術都只捕捉到 Wayang Kulit 文化的片段。Wayang Kulit 戲偶被認為是有生命的。經由 Dalang(操偶師,同時也是故事與儀式的傳承者、樂師、製偶師)舉行的儀式而「活起來」。Wayang Kulit 表演的其中一個目的,是邀請先人的靈魂暫時寄宿在戲偶上,而先人們則會給予整個儀式舉行的場合祝福。如此讓 Wayang Kulit 不僅是藝術,同時是娛樂、倫理教導也是靈力經驗。Wayang Kulit 裡的觀眾、操偶師與表演者(那些戲偶與靈魂),於是一起被納進一個社會性的世界觀(worldview,對於存在與生活世界的理解)裡。

在這裡,那些被我們歸類不論是成為「傳統」或「藝術」的事物(比如 Wayang Kulit),或許也可以被重新看作是一種社會關係,關於不同背景的人們、無生命物質,以及在某些情況下,被賦予人格(personhood)的或擁有能動性(agency)的主體如何互動,同時展現出人們如何表達與實踐生活世界的方式。

「地方知識」作為一種概念視野其重要性在於提醒我們意義、價值、符號與社會關係的生產有著地方情境性的差異。反過來說,對於意義的解讀,根據所在的脈絡,也可能有著不同的邏輯基礎。

不過,「地方知識」儘管字面上的暗示了特定的「地方」,指的更是生產出意義與符號世界的「體系」而非單純的「地方的」文化。在社會科學裡(尤其是人文地理學開啟的系統性的反思),地方可以被視為社會關係或社會過程而非單純的物理空間。我們同時也可以看到,當代「地方」與在地社會關係的生產是可能是跨地域的(包含不同「在地」的)與跨文化的。我們也因此能思考不同地方知識的生產與再生產,在不同尺度裡競爭、衝突、協商、轉化或結合的各種可能。

 

傳統與知識生產

藝術季工作營拜訪了港口部落,從採藤、採竹及處理這些材料開始製作並瞭解過去的造筏工作。海洋是豐濱人們重要的夥伴,尤其是關於採貝、採海菜、捕魚等等的日常生計。竹筏是港口部落過去近海捕魚重要的交通工具,而在長虹橋建成之前,與座落在秀姑巒溪出海口對岸的靜浦部落之間,人與貨物也是用竹筏往來。

物質文化的改變,讓傳統技藝的技術細節、面對不同材料組合的製作知識,以及整體的意義與知識生產的可能逐漸衰弱。竹筏的製作過去包含鯊魚油這項材料,當竹材出現縫隙,可用布沾鯊魚油填補。而造筏時如果需要將竹材彎曲或彎平也可使用鯊魚油當生火燃料,但鯊魚油的使用後來似乎也以燃燒較慢的機油或銅油取代。在當代,近海行動的工具也已改用膠筏。

不過同時我們也能看到,物質文化的「現代化」變遷除了被鑲嵌在「發展主義」裡,也可能從地方知識發展出對於現代化變遷的詮釋,以及以「日常生活」為主體的地方文化塑造。這些也是當代在地脈絡的一部份。當然其中可能還涉及了知識的政治與法律機制,尤其出現在部落與當代國家權力的競與合之中。

黃啟瑞在《邦查米阿勞—東台灣阿美民族植物》一書裡紀錄了,關於荳蘭部落(Nataoran,南昌與宜昌村)「misalilio」的發生,以及這個活動如何從「malaho to lilio」轉變而來。傳統上,malaho to lilio 是換工團體(lilio)的共食聚會。lilio成員平時互相協助農務與家屋的建築與修繕,在農忙與大型祭典的季節結束後,不定時間的 malaho to lilio 聚會便是lilio親友間的大事。malaho to lilio 儘管在物質文化與經濟規則的「現代化」裡式微,但入秋的捕獵農收後對親友的款待仍然持續著。

在 Nataolan 部落與現代國家的治理體制交涉裡,唯有獲得公文核備的族人有半個月的捕獵期(這與以現代環保知識為前提的環境治理有關),並在 misa-lilio 的名義下固定執行,數年來成為一種慣例。捕獲的獵物在 misalilio 透過 milikilac 的行動集中處理再平均分配,「分享」正是阿美族重要的社會文化。某種程度上 malaho to lilio 的精神與阿美族的共享傳統在 misalilio (被理解成捕鳥祭或捕獵祭)裡被持續。或如在黃啟瑞的思考裡,也許misalilio 的發明與 malaho to lilio 的消失可能被視為傳統的斷裂,但從另一個角度來看,「族人們其實已透過挑選,將過去經驗裡的意義和象徵性,轉入原不存在的節目中,misallio如今變成部落共同參與的活動,嚴格說來也非全然憑空創造,只不過是過去的文化內蘊,重新安排了秩序而已。」

傳統的概念存在著規則化的隱喻,侷限了我們將變化視作文化的一種展現。如果我們期待著文化復振的同時也希望文化維持著某種動能,或許我們能將「傳統」視為有著內部差異性與流動性的體系,並試著探索文化內容在秩序上重新安排的各種可能與樣態,以及相關的實踐、知識、邏輯基礎與哲學精神。

 

文化的根莖

德勒茲與瓜塔里在《千高原》一書裡使用「根莖」作為象徵探索我們思維方式的其他可能性。在德勒茲與瓜塔里的構思裡,根莖(rhizome;比如蓮藕或薑)不像樹根或樹枝,根莖就算被分割成塊或片,也有機會長出新的植物個體;同時不同的根莖可能將彼此從某一點和另外任意一點連結在一起。如果說樹狀思維(比如說樹狀圖或系譜)總是強調著一個從單一中心發展而成的階層系統,根莖強調的則是一種非線性的、非中心與非階層的聯繫。

從根莖理解的「脈絡」因此不是線性的或樹/樹根狀的,而是網狀與塊狀的,或者,各自獨立又相互層疊的「高原」。我們常說文化是我們的根,當然我們每個人都生長在某些文化環境裡,但我們每個人既都是文化的傳承者也是生產/創造者,延伸著文化的不同可能。我們每個人都塑造著文化的根莖。複數的根莖所組成的系統是開放性的、持續在構成的。根莖之間,比如複數的作品、複數的創作取徑、複數的意義體系和複數的人,從各自的移動路徑,挾帶各自的知識、認知、意義、價值與詮釋,在各種不同的可能中連結、作用與蛻變。

 

藝術與地方知識生產

如果說藝術創作(那個我們所理解的「現在的」「藝術」)的根源,是來自藝術家的生命經驗以及對於生活環境的體察與研究,那麼了解藝術作品正是在於瞭解創作者對於文化的感性與認知以及觀者自己的感性與認知的對話。但我們也將觀察到這些體察與研究、感性與認知,以及對於這些經驗的不論回應、表達、批判或挑戰,勢必處在某種社會文化環境與各種相對侷限或廣泛的社會關係裡。與此同時,藝術作為一個藉由反覆的教育、典藏、交易、創新等行動在合作、協商與競逐中反覆被建構的社會場域,不斷塑造出屬於「藝術」的感官經驗、話語論述、交換行為與邊界共識,也不斷生產特定的知識形式。

於是藝術生產(作品與知識)既屬於廣泛的社會文化過程,但又自成社會文化領域;涉及了具有物質/材料基礎的,基於共享的意義生產體系,對符號、價值、敘事與社會關係的轉譯、延伸、挑戰與創造。同樣的,包含物質基礎的文化傳統,比如工藝品,在不同師傅與師徒傳承裡,在技法、造型、紋飾甚至儀式操作上可能因人而異。但工藝品的造型、紋飾以及工藝品本身,同樣轉譯著意義、符號、價值、敘事與社會關係,並從製作、交換、交易、使用在社會環境裡反覆中介、轉譯與塑造著這些事物。即使我們有專業的「文化工作者」,但我們所有人都是「文化生產者」,是地方知識與它的改變的承接者與塑造者。

如果說藝術提供的概念資源與方法論讓「傳統」與「文化」的實踐/行為、知識與邏輯基礎得以被重新思考,但如果藝術要與這些地方知識對話,並維持感受或批判的力量,那藝術勢必要認識或學會土地與地方社會的知識生產方式。而如果我們同意「藝術」也是地方知識,我們或許也將探索,如果從每個部落的地方知識出發的話,「藝術」能被怎麼解讀?能怎麼被實踐?

如果我們同時意識到,知識是被書寫與製造的,當製造與詮釋知識的個人或群體處在同樣或不同社會文化脈絡裡,受限於知識生產的歷史與其他條件,將有著不同視角的主觀凝視,並可能有不同的「知識生產」路徑,我們或許會關切知識由誰書寫、被如何書寫,地方是如何被「本地」、「外地」不同的方式理解、詮釋與代言。我們也可以問,如果說所有知識都是某種地方知識,爲什麼某些知識比其他知識更被認為是「知識」?而重新承認並實踐傳統地方知識的正當性會有什麼機會、轉變以及意義?